slavoj zizek

Bienvenidos al desierto de lo real

Un extraño suceso tuvo lugar en la escena  política neoyorquina a fines de
noviembre de 1999: Leonora Fulani, la activista negra de Harlem, le dio su
respaldo al candidato presidencial Patrick Buchanan del Partido Reformista,
declarando que trataría de llevarlo a Harlem y movilizar a los votantes en
su favor. Mientras ambos socios admitían sus diferencias en varios temas
claves, hicieron hincapié en “su mutuo populismo económico y particularmente
en su antipatía hacia el libre comercio”. ¿Por qué este pacto entre Fulani,
la izquierdista radical, militante de la política marxista leninista, y
Buchanan, reaganiano de la guerra fría y figura mayor del populismo del ala
derecha?

La sabiduría común de los liberales tiene una respuesta rápida para eso: los
extremos el “totalitarismo” de izquierda y de derecha  coinciden en su
rechazo de la democracia y, hoy en día especialmente, en su falta de mutua
adaptación a las nuevas tendencias de la economía global. Además, ¿acaso no
comparten una agenda antisemítica? Mientras que el sesgo antisemítico de los
afroamericanos radicales es bien conocido, ¿quién no recuerda la descripción
provocadora que hizo Buchanan del congreso norteamericano como un
“territorio ocupado israelí”? A pesar de estas perogrulladas liberales, uno
debería concentrarse en averiguar qué es lo que une efectivamente a Fulani y
Buchanan: ambos pretenden hablar en nombre de la proverbial “clase obrera en
vías de desaparición”. ¿Es que acaso en la percepción ideológica de hoy, el
trabajo en sí mismo (el trabajo manual como opuesto a la actividad
“simbólica”) y no el sexo, ocupa el lugar de la indecencia obscena que debe
apartarse de la mirada pública? La tradición que va desde El oro del Rin de
Wagner y Metrópolis de Lang, la tradición en la cual el proceso productivo
sucede bajo tierra, en cuevas oscuras, culmina hoy en millones de anónimos
trabajadores sudando en fábricas del tercer mundo, desde los gulags chinos a
las líneas de montaje de Indonesia o Brasil en su invisibilidad, Occidente
puede darse el lujo de balbucear acerca de la “clase obrera en vías de
desaparición”. Pero lo que es crucial en esta tradición es la ecuación de
trabajo con crimen, la idea de que el trabajo, el trabajo pesado, es en su
origen una actividad criminal indecente que debe ser apartada de la mirada
pública.

Hoy en día, los dos superpoderes, Estados Unidos y China, están cada vez más
y más emparentados como capital y trabajo. Estados Unidos se está
convirtiendo en un país de administración en planeamiento, banca, servicios,
etc., mientras su “clase obrera en vías de desaparición” (a excepción de los
migrantes chicanos y otros que trabajan sobre todo en la economía de
servicios) reaparece en China, en donde la gran mayoría de los productos
norteamericanos, desde juguetes hasta material electrónico, se manufacturan
en condiciones ideales para la explotación capitalista: sin huelgas,
libertad limitada de movimiento de la fuerza laboral, bajos salarios...
Lejos de ser simplemente antagonistas, las relaciones entre China y los
Estados Unidos son al mismo tiempo profundamente simbióticas. La ironía de
la historia es que China se merece de manera absoluta el título de “Estado
de la clase obrera”: es el Estado de la clase obrera del capital
norteamericano.

El único lugar en las películas de Hollywood en el que se ve el proceso de
producción en toda su intensidad es cuando el héroe penetra en el territorio
secreto del capo criminal y localiza ahí el lugar del trabajo pesado
(destilando y empacando las drogas, construyendo el cohete que destruirá
Nueva York...). Cuando en una película de James Bond, el capo criminal,
luego de capturar a Bond, lo lleva en un tour por su fábrica ilegal ¿no es
lo más cercano que llega Hollywood a una orgullosa presentación realista
socialista de cómo es la producción en una fábrica? Y la función de la
intervención de Bond es, por supuesto, hacer volar por los aires ese lugar
de producción, permitiéndonos volver al semblante diario de nuestra
existencia en un mundo con la “clase obrera en vías de desaparición”...
La manera postmoderna estándar de rechazar la importancia del conflicto de
clase no es principalmente llamar la atención acerca de la supuesta “clase
obrera en vías de desaparición”, sino más bien enfatizar cómo el conflicto
de clase no debería ser “esencializado” como el punto de referencia final
hermenéutico a cuya “expresión” todos los demás conflictos pueden ser
reducidos: hoy en día asistimos al florecimiento de nuevas y múltiples
subjetividades políticas (de clase, étnicas, gay, ecológicas, feministas,
religiosas...) y la alianza entre ellas es el producto de la abierta lucha
contingente en hegemonía. Sin embargo, filósofos tan distintos como Alain
Badiou y Fredric Jameson han señalado, a propósito de la actual celebración
de la diversidad de estilos de vida, cómo este crecimiento de las
diferencias reposa en un subyacente Uno, i.e. en la radical obliteración de
la Diferencia, de la brecha antagonista. Lo mismo vale para la crítica
postmoderna standard de la diferencia sexual como “oposición binaria” a ser
deconstruida: “no sólo hay dos sexos, sino una multitud de sexos, de
identidades sexuales...”. En todos estos casos, en el momento en que
introducimos la “creciente multitud”, lo que estamos diciendo en efecto es
exactamente lo opuesto, la subyacente Igualdad (Sameness) que lo invade
todo, i.e. la noción de una brecha radical antagonista que afecta al cuerpo
social entero es obliterada: la sociedad no antagonista es aquí el
“contenedor” realmente global en el cual hay suficiente espacio para toda la
multitud de comunidades culturales, estilos de vida, religiones,
orientaciones sexuales...

Ya existe una razón FILOSOFICA muy precisa por la cual el antagonista debe
ser una diada, i.e. porque la “multiplicación” de las diferencias reafirma
al subyacente Uno. Como ya ha enfatizado Hegel, cada género tiene finalmente
sólo dos especies, i.e. la diferencia específica es finalmente la diferencia
entre el género mismo y su especie “en sí”.  Es decir, en nuestro universo,
la diferencia sexual no es simplemente la diferencia entre las dos especies
del género humano, sino la diferencia entre un término (hombre) que aparece
en representación del género en sí y el otro término (mujer) que aparece en
representación de la Diferencia dentro del género en sí, debido a un
específico, particular momento. De este modo, en un análisis dialéctico,
incluso cuando tenemos la impresión de múltiples especies, tenemos que
buscar a las especies excepcionales que dan cuerpo de manera directa al
género en sí: la verdadera Diferencia es la “imposible” diferencia entre
esta especie y todas las demás. Paradójicamente, Laclau se encuentra aquí
más cerca de Hegel: inherente a su noción de hegemonía está la idea de que,
entre los elementos particulares (significantes) hay uno que directamente
“colorea” el significante vacío de la universalidad imposible en sí misma,
de manera que, dentro de esta constelación hegemónica, oponerse a este
significante particular equivale a oponerse a la “sociedad” EN SÍ. Cuando la
diada antagonista es reemplazada por la evidente “creciente multitud”, la
brecha que se halla así obliterada es, en consecuencia, no solamente la
brecha entre el contenido diferente DENTRO de la sociedad, sino la brecha
antagonista entre lo Social y lo no Social, la brecha que afecta la
verdadera noción Universal de lo Social.

En este universo de la Igualdad (Sameness), la manera principal de la
apariencia de la Diferencia política es generada por el sistema
bipartidista, esa apariencia de la opción en la que básicamente no hay
ninguna. Los dos polos convergen en su política económica (véanse recientes
celebraciones, de parte de Clinton y de Blair, de la “estricta política
fiscal” como la opinión clave de la izquierda moderna: la estricta política
fiscal sostiene el crecimiento económico, y el crecimiento nos permite
cumplir con una política social más activa en nuestra lucha por una mejor
seguridad social, educación, salud...). Su diferencia es por último reducida
a los comportamientos culturales opuestos: su “apertura” multiculturalista,
sexual, etc., versus los “valores familiares” tradicionales (de manera
típica, esta es la opción derechista que se dirige y alcanza a movilizar lo
que queda de la “clase obrera” central en nuestras sociedades occidentales,
mientras que la “tolerancia” multiculturalista se ha convertido en el motivo
recurrente de las nuevas “clases simbólicas” privilegiadas: no debe
sorprender a nadie el hecho de que, en el ridículo espectáculo de Giuliani
versus la exposición de arte Sensation, el capital corporativo estaba en el
lado de Sensation). Esta opción política no puede sino recordarnos el
problema que sentimos cuando queremos un edulcorante artificial en una
cafetería norteamericana: la siempre presente alternativa del Nutra-Sweet
Equal y el High & Low, de bolsitas azules y rojas, en donde casi cada uno
tiene sus preferencias (evite las rojas, tienen sustancias cancerígenas, o
viceversa...) y este apego ridículo a la opción de cada uno no hace sino
acentuar el absoluto sin sentido de la alternativa. (¿Y acaso no sucede lo
mismo para los talk-shows nocturnos, en donde la “libertad de opción” está
entre Jay Leno y David Letterman? ¿O para las gaseosas: Coca o Pepsi?)
Es un hecho bien conocido que el botón de “Cerrar la puerta” en muchos
ascensores es un placebo sin utilidad, dispuesto en el lugar sólo para darle
a los individuos la impresión de que participan de algún modo, contribuyendo
a la rapidez de la jornada del ascensor cuando apretamos ese botón, la
puerta se cierra exactamente al mismo tiempo que cuando apretamos el botón
que indica el piso sin “apurar” el proceso por el hecho de apretar también
el botón de “cierre la puerta”. Este caso extremo de falsa participación es
una apropiada metáfora de la participación de los individuos en nuestro
proceso político “postmoderno”... Por supuesto, la respuesta postmoderna a
esto sería que el antagonismo radical emerge sólo a medida que la sociedad
es aun percibida como totalidad ¿no fue acaso Adorno quien dijera que
contradicción es diferencia bajo el aspecto de identidad?  De modo que la
idea es que con la era postmoderna, el retroceso de la identidad de la
sociedad involucra SIMULTANEAMENTE el retroceso del antagonismo que parte en
dos el cuerpo social aquello que recibimos a cambio de esto es el Uno de la
indiferencia como el medio neutral en el cual la multitud (de estilos de
vida, etc.) coexiste. La respuesta de la teoría materialista a esto es
demostrar cómo este verdadero Uno, este territorio en común en el que
múltiples identidades florecen, reposa de hecho en determinadas exclusiones,
y está sostenido por un invisible quiebre antagónico.

Y esto nos trae de vuelta a Buchanan: de manera significativa, la única
fuerza política con mínimo peso de seriedad que SÍ evoca todavía una
respuesta antagonista de Nosotros contra Ellos es la nueva derecha populista
(Le Pen, Haider, Republicanos en Alemania, Buchanan en Estados Unidos). Sin
embargo, es precisamente debido a esta razón que juega un papel estructural
clave en la legitimación de la nueva hegemonía multicultural tolerante
liberal-democrática. Para empezar, tiene el común denominador negativo de
todo el espectro de centro-izquierda: son los excluidos, los que a través de
esta misma exclusión (su por el momento, al menos inaceptabilidad como
partido del gobierno) proveen la legitimidad negativa de la hegemonía
liberal, la prueba de su comportamiento “democrático”. En este sentido, su
existencia desplaza el VERDADERO centro de atención de la lucha política
(que es por supuesto la urgencia de cualquier alternativa radical de
izquierda) hacia la “solidaridad” de todo el bloque “democrático” contra el
peligro derechista. Ahí reside la última prueba de la hegemonía democrática
liberal de la escena política ideológica, la hegemonía lograda con la
emergencia de la “Tercera Vía” socialdemócrata: la “Tercera Vía” es
precisamente la social democracia bajo la hegemonía del capitalismo liberal
democrático (i.e. desprovisto de su mínimo chispazo subversivo),
consiguiendo de este modo excluir la última referencia al anticapitalismo y
a la lucha de clases. Segundo, es absolutamente crucial que los nuevos
populistas de derecha sean la única fuerza política “seria” de hoy en día
que se dirijan a la gente con la retórica anticapitalista, cubierta no
obstante de ropajes nacionalistas/racistas/religiosos (corporaciones
multinacionales que “traicionan” a la gente sencilla y trabajadora de
nuestra nación).
En el congreso del Front National hace un par de años, Le Pen subió al
escenario a un argelino, un africano y un judío, los abrazó y le dijo al
público reunido: “Ellos son tan franceses como yo ¡son los representantes
del gran capital multinacional, ignorando su deber hacia Francia, quienes
constituyen el verdadero peligro para nuestra identidad!” Hipócritas como
son estas declaraciones, son no obstante la señal de cómo la derecha
populista se dirige a ocupar el terreno dejado vacante por la izquierda.
Aquí el nuevo centro liberal democrático juega un doble juego: coloca a la
derecha populista como nuestro enemigo en común, mientras manipula
eficazmente este cuco derechista para hegemonizar el terreno “democrático”,
i.e. para definir el terreno e imponerse sobre su verdadero adversario, la
izquierda radical. Así, confundidos como pueden estar, sucesos como el apoyo
de Fulani a Buchanan no son otra cosa sino finalmente el desesperado intento
de la izquierda radical de escapar de la hegemonía de la “izquierda
postmoderna” de la Tercera Vía: en esta sobrecogedora, monstruosa coalición,
la izquierda de la Tercera Vía recibe de vuelta su propio mensaje en forma
invertida verdadera. Dicho en corto, el sobrecogedor matrimonio de Fulani y
Buchanan es un síntoma de la izquierda de la Tercera Vía.

Desde esta perspectiva, incluso la defensa neoconservadora de los valores
tradicionales se ve bajo una nueva luz: como la reacción contra la
desaparición de la normatividad ética y legal, la cual es reemplazada
gradualmente por regulaciones pragmáticas que coordinan los intereses
particulares de distintos grupos. Esta tesis puede parecer paradójica: ¿no
vivimos acaso en la era de los derechos humanos universales que se reafirman
incluso en contra de la soberanía de un Estado? ¿No fue el bombardeo de la
OTAN a Yugoslavia el primer caso de intervención exitosa (o al menos
autorrepresentada como exitosa) con base en el interés normativo, sin
referencia a ningún interés “patológico” de tipo político económico? Dicha
nueva normatividad de los “derechos humanos” es, a pesar de su apariencia,
su total opuesto. Aquí el punto no es simplemente el viejo argumento
marxista acerca de una brecha entre la apariencia ideológica de la forma
legal universal y los intereses particulares que efectivamente la sostienen;
a este nivel, el contra-argumento (hecho, entre otros, por Lefort y
Ranciere) de que la forma, precisamente, no es nunca una “mera” forma, sino
que involucra una dinámica propia que deja sus huellas en la materialidad de
la vida social, es absolutamente válido (la “libertad formal” burguesa pone
en movimiento el proceso de demandas políticas y prácticas muy “materiales”,
que va desde los sindicatos hasta el feminismo). El énfasis principal de
Ranciere está en la ambigüedad de la noción marxista de “brecha” entre la
democracia formal (los derechos del hombre, libertad política, etc.) y la
realidad económica de explotación y dominación. Uno puede leer esta brecha
entre la “apariencia” de la igualdad/libertad y la realidad social de las
diferencias económicas, culturales, etc., sea bajo la manera “sintomática”
estándar (la forma de los derechos universales, igualdad, libertad y
democracia es sólo la forma necesaria pero ilusoria de expresión de este
contenido social concreto, el universo de explotación y dominación de
clase), sea bajo el sentido mucho más subversivo de una tensión en la cual
la “apariencia” de egaliberté, precisamente NO ES una “mera apariencia”,
sino la evidencia de una efectividad propia que permite poner en movimiento
el proceso de rearticulación de relaciones socio-económicas concretas
mediante su progresiva “politización” (¿Por qué no deberían votar las
mujeres también? ¿Por qué no deberían las condiciones en el ambiente de
trabajo ser también materia de interés público?, etc.). Uno está tentado de
poner en uso aquí  el viejo término levistraussiano de “eficiencia
simbólica”: la apariencia de egaliberté es una ficción simbólica que posee
una eficiencia propia concreta uno debería resistir la adecuada tentación
cínica de reducirla a una mera ilusión que permita una actualidad distinta.
Lo que tenemos ahora, por el contrario, es el cinismo postmoderno: el hecho
de que, detrás de la forma universal (o forma legal), existe algún interés
particular o el compromiso de su multitud de formas particulares es
DIRECTAMENTE (FORMALMENTE incluso) TOMADO EN CUENTA la norma legal que se
impone a sí misma es “formalmente” percibida/postulada como compromiso
regulador entre la multitud de intereses (étnicos, sexuales, ecológicos,
económicos...) “patológicos”. El argumento de la crítica ideológica del
marxismo clásico es de este modo, de manera perversa, directamente incluido
e instrumentalizado, y la ideología mantiene su validez a través de esta
falsa auto-transparencia. Lo que se evapora en el universo post-político de
hoy no es pues la “realidad” tapada por fantasmagorías ideológicas, sino
APARIENCIA MISMA, la apariencia de cierta ajustada norma, su fuerza
“performativa”: el “realismo” tomar las cosas tal como “realmente son”  es
la peor ideología.

El principal problema político de hoy en día es: ¿cómo rompemos este
consenso cínico? La democracia formal en sí misma no debe ser fetichizada
aquí su límite está perfectamente delineado por la situación venezolana
luego de la elección del General Chávez a la presidencia en 1996. Él ES
“autoritario”, carismático, antiliberal, populista, PERO uno TIENE que tomar
ese riesgo en la medida en que la democracia liberal tradicional no está en
capacidad de articular algún tipo de demandas radicales populares. La
democracia liberal tiende hacia las decisiones “racionales”  dentro de los
límites de lo (que es  percibido como) posible; para gestos más radicales,
las estructuras carismático proto-“totalitarias” con lógica plebiscitaria,
en las que uno “elige libremente las soluciones impuestas” son más eficaces.
La paradoja a asumir es que en la democracia, los individuos tienden a
permanecer pegados al nivel de “adorar los bienes”  a menudo SÍ se necesita
un Líder para estar en capacidad de “hacer lo imposible”. El Líder auténtico
es literalmente el Único que me permite efectivamente escogerme a mí mismo
la subordinación a él es el mayor acto de libertad.

Las coordenadas de la constelación de hoy se hallan bien representadas por
dos recientes películas, The Straight Story de David Lynch y The Talented
Mr. Ripley de Anthony Minghella. Desde el principio de The Straight Story de
David Lynch, las palabras que introducen los créditos, “Walt Disney
presenta: una película de David Lynch”, proveen tal vez la mejor síntesis de
la paradoja ética que marca el fin de siglo: el montaje de la transgresión
con la norma. Walt Disney, la marca de los valores familiares conservadores,
lleva bajo su paraguas a David Lynch, el autor que representa la
trangresión, iluminando el submundo obsceno del sexo pervertido y la
violencia que florecen debajo de las respetable superficie de nuestras
vidas.

Hoy en día, cada vez más, el aparato cultural económico mismo, para
reproducirse en las condiciones de competitividad del mercado, no sólo
precisa tolerar, sino directamente incitar efectos y productos de choque
cada vez más fuertes. Baste recordar recientes tendencias en las artes
visuales: ya pasaron los días en los que teníamos sencillas estatuas o
cuadros enmarcados lo que tenemos ahora son exposiciones de marcos mismos
sin pinturas, exposiciones de vacas muertas y sus excrementos, videos del
interior del cuerpo humano (gastroscopías y colonoscopías), inclusión de
olores en la exposición, etc. Nuevamente aquí , como en el dominio de la
sexualidad, la perversión ya no es subversiva: los excesos chocantes son
parte del sistema mismo, el sistema se alimenta de ellos para reproducirse a
sí mismo. Así que si los primeros films de Lynch también habrían caído en
esa trampa, ¿qué hay entonces con The Straight Story, basada en el caso
verdadero de Alvin Straight, un viejo granjero lisiado que condujo a través
de las praderas americanas en un tractor John Deere para ir a ver a su
afligido hermano? ¿Implica esta lenta historia de persistencia, la renuncia
a la trangresión, el regreso hacia la cándida inmediatez de la permanencia
ética y directa de la fidelidad? El mismo título de la película de refiere
sin duda a la obra previa de Lynch: esta es la honesta historia respecto de
las “desviaciones” del submundo siniestro desde Eraserhead a Lost Highway.
Sin embargo, ¿qué sucede si el “honesto”1  héroe del reciente film de Lynch
es efectivamente más subversivo que los excéntricos personajes que poblaban
sus películas anteriores? ¿Qué si en nuestro mundo postmoderno en el cual el
compromiso ético radical es percibido como ridículamente fuera de tiempo, él
es el verdadero marginal? Uno debería recordar aquí la vieja anotación de
G.K. Chesterton en su A defense of Detective Stories, sobre que el relato de
detectives “recuerda previamente en cierto modo que la civilización misma es
el más sensacional de los comienzos y la más romántica de las rebeliones.
Cuando el detective en un policial se queda solo y de algún modo tontamente
valeroso entre los cuchillos y los puños de un hueco de rateros, sin duda
sirve para recordarnos que es el agente de la justicia social aquel que
representa la figura original y poética, mientras que los ladrones y
salteadores son meros, plácidos y arcaicos conservadores, felices en la
inmemorial respetabilidad de simios y lobos. [La novela policial] se basa en
el hecho de que la moralidad es la más oscura y atrevida de las
conspiraciones.”

¿Y qué sucedería si ESTE fuera el mensaje final de la película de Lynch que
la ética es “la más oscura y atrevida de las conspiraciones”, que el sujeto
ético es aquel que efectivamente amenaza el orden existente, a diferencia de
la larga serie de excéntricos pervertidos lyncheanos (el Barón Harkonnen en
Dune, Frank en Blue Velvet, Bobby Perú en Wild at Heart...) que finalmente
lo sostienen? En este preciso sentido el contrapunto a The Straight Story es
The Talented Mr. Ripley de Minghella, basada en la novela de Patricia
Highsmith, del mismo nombre. The Talented Mr. Ripley cuenta la historia de
Tom Ripley, un ambicioso neoyorquino en bancarrota, que es ubicado por el
rico magnate Herbert Greenleaf, quien piensa erróneamente que Tom ha estado
en Princeton con su hijo Dickie. Dickie se encuentra vagando en Italia y
Geenleaf le paga a Tom el viaje a Italia para que haga entrar en razón a su
hijo y tome el lugar correcto en los negocios de la familia. Sin embargo,
una vez en Europa, Tom queda fascinado no sólo con Dickie mismo, sino con la
brillante, canchera y socialmente aceptable vida adinerada en la que vive
Dickie. Todo lo que se dice acerca de la homosexualidad de Tom está fuera de
lugar: Dickie no es para Tom el objeto de deseo, sino su sujeto ideal
deseable, el sujeto transferencial “que supone saber/cómo desear”. En pocas
palabras, Dickie se convierte en el ego ideal de Tom, la figura de su
identificación imaginaria: cuando repetidamente le mete una mirada de reojo
a Dickie, no traiciona su deseo erótico para emprender un comercio erótico
con él, para POSEER a Dickie, sino su deseo de SER como Dickie. De esta
manera, para resolver ese problema, Tom concibe un elaborado plan: durante
un viaje en bote, asesina a Dickie y luego, durante un tiempo, asume su
identidad. Haciéndose pasar por Dickie, organiza las cosas de manera que
luego de la muerte “oficial” de Dickie, hereda su riqueza; una vez cumplido
aquello, el falso Dickie desaparece, dejando tras de sí una nota suicida
alabando a Tom, mientras éste reaparece evadiendo exitosamente a los
suspicaces investigadores e incluso ganándose el agradecimiento de los
padres de Dickie, para luego salir de Italia rumbo a Grecia.

A pesar de que la novela fue escrita a mediados de los 50s, uno puede decir
que Highsmith se adelanta a la reescritura terapéutica actual de la ética en
“recomendaciones”, que uno no debería seguir demasiado a ciegas. Ripley se
detiene sencillamente en el último escalón en esta reescritura. No matarás a
menos que no haya otra manera de encontrar la felicidad. O, como la misma
Highsmith declara en una entrevista: “Podría ser calificado de psicótico,
pero no lo llamaría demente porque sus actos son racionales. (...) Lo
considero más bien una persona civilizada que mata porque tiene que
hacerlo”. Ripley no se parece así en nada al “American Psycho”: sus actos
criminales no son frenéticos passages a l’acte, estallidos de violencia en
los que descarga la energía acumulada por las frustraciones de la vida
cotidiana yuppie. Sus crímenes están calculados con un razonamiento
pragmático sencillo: hace lo que es necesario para alcanzar su objetivo, la
vida acomodada de los suburbios exclusivos de París. Lo que es realmente
inquietante en él, por supuesto, es que de alguna manera parece perder el
más elemental sentido ético: en la vida diaria, es en general amigable y
considerado (aunque con un toque de frialdad), y cuando comete un asesinato,
lo hace con el mismo remordimiento que uno siente cuando tiene que realizar
una tarea desagradable pero necesaria. El es el psicótico final, la mejor
ejemplificación de lo que Lacan tenía en mente cuando decía que la
normalidad es la forma especial de la psicosis de no estar atrapado
traumáticamente en la telaraña simbólica, de mantener “libertad” respecto
del orden simbólico.

Sin embargo, el misterio del Ripley de Highsmith trasciende el motivo
ideológico norteamericano estándar de la capacidad del individuo de
“reinventarse” a sí mismo, de borrar las huellas del pasado y asumir a fondo
una nueva identidad, que trascienda el “yo proteano” postmoderno. Ahí reside
la falla final de la película respecto de la novela: la película “gatsbyíza”
a Ripley en una nueva versión del héroe norteamericano que recrea su
identidad de manera sombría. Aquello que aquí se pierde se encuentra mejor
ejemplificado por la diferencia crucial entre la novela y la película: en
esta última, Ripley posee los meneos de una consciencia, mientras que en la
novela, síntomas de una consciencia están sencillamente más allá de su
entendimiento. Es por eso que la explicitación de los deseos homosexuales de
Ripley en la película también yerra en el tema. Lo que Minghella implica es
que, para los años 50, la Highsmith se vió empujada a ser más circuspecta
para hacer al héroe más digerible respecto de un público masivo, mientras
que hoy en día podemos decir las cosas de una manera más abierta. Sin
embargo, la frialdad de Ripley no es el efecto de superficie de su postura
gay, sino más bien lo opuesto. En una de las últimas novelas de Ripley, nos
enteramos que le hace el amor una vez por semana a su esposa Heloise, como
un ritual habitual sin ninguna pasión de por medio, Tom es como Adán en el
Paraíso previo a la caída, cuando, según San Agustín, él y Eva sí tuvieron
sexo, pero realizado a la manera de un simple ritual instrumental, como
quien siembra semillas en el campo. Una manera de leer a Ripley es decir que
es angelical y que vive en un universo que precede a la Ley y sus
transgresiones (el pecado).

En una de las últimas novelas de Ripley, el héroe ve dos moscas en la mesa
de la cocina y al mirarlas de cerca y ver que están copulando, las aplasta
con asco. Este pequeño detalle es crucial el Ripley de Minghella NUNCA
hubiera hecho tal cosa: el Ripley de la Highsmith está de algún modo
desconectado de las cosas relativas a la carne, disgustado de lo Real de la
vida, de su ciclo de generación y corrupción. Marge, la enamorada de Dickie,
da una adecuada caracterización de Ripley: “De acuerdo, tal vez no sea
marica. Simplemente no es nada, lo cual es peor. No es lo suficientemente
normal como para tener algún tipo de vida sexual”. Tanto como dicha frialdad
caracteriza cierta postura lésbica, uno está tentado de alegar que, en vez
de ser un homosexual reprimido, la paradoja de Ripley es que es un varón
lésbico. La frialdad desentendida que subyace debajo de todas las posibles
variables de identidad de algún modo desaparece de la película. El verdadero
enigma de Ripley es por qué persiste en esta gélida conducta, manteniendo
una psicótica falta de compromiso con cualquier apego humano pasional,
incluso luego de alcanzar su meta y recrearse a sí mismo como el respetable
art-dealer que vive en un rico suburbio parisino.

Quién sabe, la diferencia entre el héroe “recto” de Lynch y el Ripley
“normal” de la Highsmith determinan las coordenadas extremas de la
experiencia ética del capitalismo avanzado de hoy con el raro giro de que
Ripley es el “normal” siniestro y el hombre “recto” el raro siniestro,
incluso pervertido. ¿Cómo vamos a salir entonces de este camino sin salida?
Los dos héroes tienen en común la inclemente dedicación en alcanzar sus
metas, de modo que una manera parece ser el abandonar este rasgo en común y
rogar por una humanidad más “cálida” y compasiva lista para aceptar
compromisos. Pero ¿acaso no es dicha “débil (es decir: sin principios)
humanidad” el modo predominante de la subjetividad de hoy en día, al punto
que ambas películas proveen sus dos extremos? A fines de los años 20, Stalin
definió la figura del bolchevique como la unión entre la apasionada
obstinación rusa y el recurseo norteamericano. Tal vez, siguiendo las mismas
líneas uno pueda alegar que la salida está más bien en la imposible síntesis
de ambos héroes, en la figura lyncheana del hombre “recto” que persigue su
objetivo, junto al sabio recurseo de Tom Ripley.


****
En los últimos días de 1999, la gente de los alrededores del mundo
(occidental) fue bombardeada por las numerosas versiones del mismo mensaje
que encarna perfectamente el estallido fetichista “lo sé perfectamente bien,
pero...” . Inquilinos de las grandes ciudades empezaron a recibir cartas de
los administradores de los edificios, diciéndoles que no había de qué
preocuparse, que todo estaría bien, pero que de todos modos llenaran sus
tinas de agua y prepararan una provisión de comida y velas; los bancos
estaban diciéndoles a sus clientes que sus depósitos estaban a salvo, pero
que a pesar de ello debían proveerse con algo de efectivo y tener a mano su
estado cuenta; hasta el alcalde de Nueva York, Rudolf Giuliani, quien
repetidamente calmó a sus ciudadanos con el mensaje de que la ciudad estaba
bien preparada, pasó no obstante la noche de año nuevo en el bunker de
concreto al interior del World Trade Center, asegurado en contra de armas
químicas y biológicas...

¿La causa de toda esta ansiedad? Una no entidad usualmente referida como el
“Millenium Bug”. ¿Somos conscientes de cuán siniestra es nuestra obsesión
con el Millenium Bug? ¿Y cuánto de esta obsesión es acerca de nuestra
sociedad? El Bug no sólo fue generado por el hombre; uno puede incluso
localizarlo de manera precisa: debido a la poca imaginación de los
programadores originales, las estúpidas máquinas digitales no sabían cómo
leer el “00”  a la medianoche del 2000 (1900 o 2000). Esta sencilla
limitación de la máquina fue la causa, aunque la brecha entre la causa y sus
efectos potenciales era inconmensurable. Las expectativas fueron desde la
tontería hasta el terror, ya que incluso los expertos no sabían exactamente
qué pasaría: tal vez el desbarajuste total de los servicios sociales, tal
vez nada (que fue efectivamente el caso).

¿Estábamos enfrentándonos realmente aquí con la amenaza de un mal
funcionamiento mecánico? Por supuesto, la red digital se materializa en
circuitos y chips electrónicos, pero uno debe tener siempre en mente que
este circuito es en alguna medida “supuestamente conocido”: se supone darle
cabida a cierto conocimiento, y es este conocimiento o, más bien, su
ausencia lo que fue la causa de todas las preocupaciones (la inhabilidad de
las máquinas para leer el “00”).  Con lo que nos confrontó el Millenium Bug
fue con el hecho de que nuestra vida “real” misma está sostenida por un
orden virtual de conocimiento objetivado, cuyo mal funcionamiento puede
tener consecuencias catastróficas. Jacques Lacan lo llamó Conocimiento
objetivizado la sustancia simbólica de nuestro ser, el orden virtual que
regula el espacio intersubjetivo el “gran Otro”. Una versión más popular y
paranoica de la misma noción es el Matrix de la película de los hermanos
Wachowsky que lleva el mismo nombre.

Aquello que realmente se convirtió en una amenaza para nosotros bajo el
nombre de Millenium Bug fue la suspensión del Matrix. Aquí podemos ver en
qué sentido The Matrix (la película) estaba en lo cierto: la realidad que
abandonamos está tan regulada por la super poderosa e invisible red digital
que su colapso puede crear una “real” desintegración global. Razón por la
cual es una peligrosa ilusión reclamar que el Bug pudo haber traído una
liberación: si estuviéramos a punto de ser privados de la red digital
artificial que interviene y sostiene nuestro acceso a la realidad, no
encontraríamos vida natural en su verdad inmediata, sino la insoportable
tierra baldía “¡Bienvenidos al desierto de lo real!”, como es ironicamente
felicitado Neo, el héroe de Matrix, en el momento en que ve la realidad tal
como es, sin el Matrix.

¿Qué es entonces el Millenium Bug? Tal vez el último ejemplo de lo Lacan
llamó objet petit a, el “pequeño Otro”, la causa-objeto del deseo, una
pequeña partícula de polvo que le da cuerpo a la ausencia del gran Otro, el
orden simbólico. Y es aquí en donde aparece la ideología: el Bug es el
sublime objeto de la ideología. El término mismo es elocuente respecto de
sus tres significados: un glitch/defecto; un insecto; un fanático. Este
desvío del significado realiza la operación ideológica más elemental: una
simple pérdida imperceptible o glitch, adquiere una existencia positiva,
convirtiéndose en un “insecto” incómodo con el don de cierta actitud
psíquica (fanatismo) y el mal funcionamiento adquiere súbitamente una causa,
un fanatismo que debe ser exterminado como un insecto... y ya estamos de
lleno en la paranoia. Hacia fines de diciembre de 1999, el principal
periódico esloveno de derecha puso como titular: “¿Es realmente un peligro o
una cortina de humo?”, dando a entender que ciertos oscuros círculos
financieros auspiciaban el pánico del Y2K y que sería usado para poner en
marcha un gigantesco fraude... ¿No es el Bug la mejor metáfora animal para
una imagen antisemítica de los judíos: un insecto rabioso que introduce la
degeneración y el caos en la vida social, la verdadera causa oculta de los
antagonismos sociales?

En un movimiento que repite simétricamente la paranoia derechista, Fidel
Castro denunció también luego de que se hizo obvio que no había tal Bug, que
las cosas seguirían su curso de manera más o menos suave el miedo del Bug
como algo promovido por las grandes compañías de computadoras, diseñado para
hacer que la gente compre computadoras nuevas. ¡Y, efectivamente, una vez
pasado el miedo y aclarado el hecho de que el Millenium Bug era una falsa
alarma, se oyeron denuncias desde todos lados en el sentido de que debía
haber una razón para tanta bulla por nada, algún interés (financiero) oculto
que en primer lugar difundía el miedo ¡es imposible que todos los
programadores cometieran un error tan grande! El centro de la discusión giró
entonces hacia el típico dilema post-paranoide: ¿hubo realmente un Bug cuyas
catastróficas consecuencias fueron evitadas por medidas preventivas, o no
hubo nada simplemente, de manera que las cosas hubieran marchado con
tranquilidad sin haber tenido que gastar el billón de dólares al tomar esas
medidas? Nuevamente se trata del objet petit a, el vacío que “es” la
causa-objeto del deseo en su manera más pura: un cierto “nada de nada”, una
entidad sobre la cual ni siquiera es seguro el hecho de que “realmente
exista” o no, y que no obstante, como el ojo de una tormenta, causa una
gigantesca conmoción alrededor suyo. En otras palabras, ¿no fue el Millenium
Bug algo de lo cual MacGuffin Hitchcock mismo hubiera estado orgulloso?
Tal vez de este modo, uno puede concluir con un modesto argumento marxista:
desde que la red digital nos afecta a todos, desde que ES la red la que
regula ya nuestra vida diaria hasta en sus rasgos más comunes como las
reservas de agua, debe ser socializada de alguna manera. ¿Es esta una medida
“totalitaria” amenazando con imponer un control sobre el ciberespacio? SÍ.


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Originalmente publicado en huesohumero
1  Nota del traductor: En referencia al “straight” del título: directo,
derecho, honesto, recto y también coloquialmente, heterosexual.
[ Traducción: Rodrigo Quijano ]